Josef Quack

Was wir von Gott und Welt wissen können

Kritik einer Hauptaufgabe der Philosophie

Karl Heinz Haag, Metaphysik als Forderung rationaler Weltauffassung. Humanities Online: Frankfurt 2005.


Jede Polemik veraltet, jede Polemik mit den Menschen. In den Pensées hingegen war es ein Streit mit Gott. Dieser Streit betrifft uns immerhin noch ein wenig.

E.M.Cioran

In seinem neuen Buch behandelt Karl Heinz Haag in einer sprachlichen Dichte, die kaum noch zu steigern ist, ein zentrales Problem der Philosophie. Er verteidigt die These, daß ein philosophisches Denken nur dann den verheerenden Konsequenzen des Nihilismus entgehen kann, wenn es an der Intention einer metaphysischen Weltauffassung festhält. Das aber muß nach seiner Ansicht implizieren, daß die Metaphysik so angelegt ist, daß sie die Welt in ihrem wesentlichen Bestand und ihrem Entstehen rational erklären kann. Außerdem besagt seine These, daß es sich nur um seine negative Metaphysik handeln kann, so wie er es in einem grundlegenden Werk über den Fortschritt in der Philosophie expliziert und begründet hat. Wer mit dem Begriff der Negativen Metaphysik vor allem pejorative Konnotationen verbindet, könnte Haags Entwurf auch Kritische Metaphysik nennen. Der Ausdruck hätte den Vorteil, daß er sowohl auf die Kantische Philosophie verweist, die die argumentative Grundlage Haags bildet, als auch auf die Kritische Theorie, mit der er vor allem die gesellschaftskritische Intention teilt.
Haag entwickelt seine These und ihre Implikationen nun nicht in abstrakt systematischer Form, sondern in der Auseinandersetzung mit den bedeutendsten Entwürfen der klassischen Philosophie, von Plato, Aristoteles, Thomas von Aquin, Descartes, Spinoza bis zu Hegel und dem neuzeitlichen Materialismus, um mit einer Kritik des modernen Physikalismus und der gegenwärtigen Theologie zu schließen. Der philosophie- oder problemgeschichtliche Ansatz zeigt nicht nur die gedankliche Fruchtbarkeit einer intimen Kenntnis der philosophischen Tradition; er vermeidet die Schwierigkeiten einer rein systematischen Darstellung, die im Prinzip alles erklären zu können beansprucht, tatsächlich aber von mancherlei sprachlich-kulturellen und begrifflichen Voraussetzungen abhängt, die sie niemals alle thematisieren und kritisch überprüfen kann. Die historisch-kritische Methode Haags bezieht sich dagegen ständig auf den jeweiligen Kontext einer philosophischen Auffassung, der im Bedarfsfall zur Klärung strittiger Gedanken genauer betrachtet werden kann.
Des weiteren spricht für seine Einstellung, daß sie von philosophischen Moden völlig unberührt ist. Allein daß es eine metaphysische Einstellung ist, unterscheidet sie von jenen sprachanalytischen Konzepten, die die entscheidenden Probleme des Denkens und der menschlichen Existenz überhaupt nicht mehr in den Blick bekommen und statt dessen einer intellektuellen Bescheidenheit huldigen, die das Pendant zu der Bedeutungslosigkeit ihrer gedanklichen Gegenstände ist. Der Vorwurf gilt aber nicht für alle Spielarten der analytischen Philosophie oder des Kritischen Rationalismus, sondern nur für einen Teil der akademischen Philosophie, nicht jedoch für Wittgenstein, der sich immer bewußt war, daß seine Denkmethode wesentliche Probleme nicht lösen kann, oder für Philosophen wie Tugendhat, die die Grundlagen der Ethik untersuchen und sich mit dem Problem des Todes auseinandersetzen.
Auch wurde ein Grundproblem der philosophischen Überlieferung, die Frage nach den begrifflichen Universalien, gerade von Denkern wie Russell, Popper, Quine oder Stegmüller wieder aufgegriffen und logisch in einer Weise präzisiert, die manchen Irrtum und manche Unklarheit früherer Vorstellungen aufklärt. Daß Haag diese logisch-semantischen Anregungen nicht aufgenommen hat, ist vielleicht der wichtigste Einwand, den man gegen sein Verfahren erheben kann; denn auch er ist der Auffassung, daß es sich hier tatsächlich um ein fundamentales Problem der Philosophie handelt. Dagegen unterscheidet sich seine strikt der Sache zugewandte, überaus konzise Art des Denkens wohltuend von den zahlreichen Studien der philosophischen Forschung, die allzu sehr literaturüberladenen Seminararbeiten gleichen und nur zu offensichtlich an die Illusion der letzten philosophischen Neuheit glauben. Wie alle Philosophen, die mit Recht so heißen, fragt Haag dagegen nicht, ob ein Gedanke modern, sondern ob er wahr ist.
Deshalb muß man Haags Theologiekritik auch von der philosophischen Diskussion scharf unterscheiden, die das Thema der Religion aufgreift, weil es gerade aktuell ist. Haag aber kommt auf den religiösen Glauben deshalb zu sprechen, weil seine modernen Wortführer in einer geistigen Tradition stehen, deren prinzipielles Ungenügen der Gegenstand seiner Arbeit ist. Und er fragt wiederum nicht nach dem instrumentellen Wert oder der gesellschaftlichen Funktion der Religiosität, sondern allein nach der Wahrheit ihrer Lehren. Ihm geht es auch nicht wie Jürgen Habermas um die Frage, wie sich semantische Gehalte der religiösen Überlieferung auf vernünftige Weise in die Philosophie integrieren lassen, sondern um eine Kritik aller Theologie, die auf eine rationale philosophische oder metaphysische Grundlage verzichten zu können glaubt. Auch diese eingestandenermaßen irrationalistischen Glaubenslehren sieht er von der Gefahr des Nihilismus bedroht.
Haag bedient sich in seiner problemgeschichtlichen Darstellung mit bemerkenswertem Scharfsinn der Methode der immanenten Kritik, um die richtigen Momente des Gedachten von den widersprüchlichen oder falschen Elementen der Theoreme zu trennen. Er legt dar, was eine philosophische Theorie zu erklären beansprucht, und vergleicht die Intention mit dem, was tatsächlich erklärt wird; auch unterläßt er es nicht, auf die unterlassenen Folgerungen aufmerksam zu machen. Ihm geht es um eine rettende Kritik der rational einsichtigen philosophischen Intentionen. Er versucht die Struktur der Argumentationen offenzulegen, um den Gedankengang nachvollziehen und überprüfen zu können. Ein Meister der konzisen Zusammenfassung, legt er bisweilen resümierende Urteile von einer pointierten Schärfe vor, die keine der philosophischen Autoritäten verschont.

I. Die metaphysische Frage und eine Skizze der Antworten

Seit ihren Anfängen suchte die Philosophie nach einer Antwort auf die Frage, wie die Dinge entstanden sind, und um die Antwort finden zu können, mußte man erklären können, wie die Dinge beschaffen sind oder was sie überhaupt sind. Um die kosmologische Frage beantworten zu können, brauchte man eine ontologische Theorie. Und um sagen zu können, was das Wesen der Dinge ausmacht, mußte man über eine Erkenntnistheorie verfügen, die erklären kann, wie wir zu einem Wissen über die Dinge kommen. Haag vertritt nun die These, daß eine Weltauffassung nur dann als rational bezeichnet werden kann, wenn ihr eine Erkenntnistheorie zugrunde liegt, die sich einer rationalen Argumentation bedient. Und eine notwendige Bedingung ist, daß eine Philosophie die elementaren Grundsätze der Logik beachtet und nicht zu Paradoxa, leeren Metaphern oder mystischen Denkfiguren ihre Zuflucht nimmt. Obwohl explizit nicht davon die Rede ist, wird doch klar, daß Haag in bestimmter Hinsicht dieselben Grundsätze der Rationalität anerkennt wie der Kritische Rationalismus oder die analytische Philosophie.
Schon im Übergang vom Mythos zum Logos, von der mythologischen Weltdeutung zur philosophischen Kosmologie, stellt er ein Manko der philosophischen Erklärung fest. Dem antiken Atomismus gelingt es nicht, eine vernünftige Intention der Mythologie mit seinen Denkmitteln aufzunehmen und zu reformulieren. Die mechanistische Weltauffassung muß die Antwort auf die Frage nach Existenz und Beschaffenheit von Ordnungsprinzipien der Welt schuldig bleiben. Haag deutet Platons Ideenlehre als Antwort auf die ungelösten Schwierigkeiten des materialistischen Entwurfs, und er wiederholt gegen Platon den Einwand, daß die Idee, die das intelligible Wesen des Dinges sein soll, nur eine Abstraktion ist und daß derart das Ding zum Abbild seiner abstrakten Imitation wird. Es ist das gewichtigste und originellste Argument seines Denkens. In dem vorhergehenden Buch über den Fortschritt in der Philosophie hat er es ausführlich expliziert.
Er würdigt durchaus, daß Platon den fundamentalen Schwachpunkt der materialistischen Naturerklärung erkannt hat, zeigt aber in drei Punkten die Unzulänglichkeit seines eigenen Weltbildes auf: die Ideen können wegen des erwähnten Fehlers nicht die ihnen zugedachte Aufgabe erfüllen, die ontologische Grundlage der konkreten Dinge zu sein. Außerdem kann der statische Charakter seiner Kosmologie die Entstehung von etwas prinzipiell Neuem nicht einsichtig machen, und schließlich enthält seine Ideenlehre die fatale Implikation, daß dem Reich der Ideen allein Wirklichkeit zuerkannt, das Reich der sichtbaren Naturerscheinungen aber als nichtiger Schein eingeschätzt wird. Aristoteles konzediert Haag dagegen, daß er den platonischen Chorismus zwischen Ideenwelt und Natur zu überwinden sucht, indem er die Ideen oder die Wesenheiten in den Naturdingen selbst ansiedelt. Weil er jedoch die Ideen nicht anders als Platon als abstrakte Nachahmungen der Dinge auffaßt, läuft seine metaphysische Naturerklärung auf eine Spiritualisierung der Natur hinaus: die Welt der Erfahrung wird systematisch verbegrifflicht oder die Natur wird als begriffliches System gedacht.
Mit Platon und Aristoteles kommt auch ein Gottesbegriff zum Tragen, der bis in die idealistischen Entwürfe der Neuzeit nachwirkt. Sie fassen das göttliche Sein als die oberste Stufe einer hierarchischen Ordnung von Gattungen und Arten auf, das selbst keinen derartigen inneren Differenzierungen unterliegt, auch nicht der Differenz von Akt und Potenz, die nach Aristoteles für die kontingenten Dinge typisch ist. Auf diese Weise wird der Gottesbegriff zu einer "Apotheose der Einheit" oder zum Inbegriff der Identität. Damit ist das Problem gegeben, wie man sich die Ableitung kontingenten, konkreten Seins, die Mannigfaltigkeit der Natur, aus einem Wesen der Einheit und Einfachheit zu denken habe. Es war das Hauptproblem Plotins, das er nicht rational, sondern mit bewußter Absicht paradox oder orakelhaft mystisch löste, indem er schlicht behauptete, gerade wegen der „Leere“ des einfachen Einen, d.i. Gottes, habe Gott die Welt erschaffen können.
Im Nominalismus, der einflußreichsten Philosophie der Neuzeit, sieht Haag den Anfang der antimetaphysischen Einstellung, die auch die modernen Naturerklärungen beherrscht. Doch hält er dem Nominalismus zugute, daß seine Wurzeln in der traditionellen Metaphysik selbst liegen. Der Nominalismus erkennt allein den res singulares Wirklichkeit zu, was durchaus folgerichtig ist, wenn die Ideen nichts anderes sein sollen als abstrakte Imitationen der Dinge. Die hierarchische Ordnung des Kosmos und seiner metaphysischen Wesenheiten wird auf die Tätigkeit des Abstrahierens reduziert. Damit wird das reine Sein zu einem ens rationis, und die Universalien, die vordem als objektiv seiend galten, werden zu konstitutiven Leistungen des Subjekts. Haags Kritik besagt, daß diese Auffassung nicht erkannt hat, „daß es in den Dingen selbst etwas geben muß, was Vergleiche erlaubt und vom Singulären abstrahieren läßt“.
Auch im System des Thomas von Aquin weist Haag eklatante Widersprüche und Inkonsequenzen nach. Er zeigt plausibel auf, daß es sich dabei um eine Verbindung von Universalienrealismus und Universaliennominalismus handelt. Sein berühmter kosmologischer Gottesbeweis, der Schluß von der Kontingenz der realen Welt auf ein notweniges Sein als Ursache der Schöpfung, ist nur gültig, wenn man den metaphysischen Wesenheiten Realität, objektive Wirklichkeit zuerkennt. Doch findet sich bei Thomas keine angemessene Theorie, wie es zu der Erkenntnis der metaphysischen Wesenheiten kommt, und seine Gotteslehre kann deshalb nicht überzeugen, weil "aus der Hypostasis des allgemeinen Aspekts stofflicher Entitäten […] noch kein metaphysischer Weltgrund" erwachse. So muß er die neuplatonische Idee, daß die Schöpfung eine Emanation Gottes sei, aufgreifen.
Der Nominalismus aber verneint die Existenz metaphysischer Wesenheiten und verzichtet damit auf eine gehaltvolle Ontologie. Deshalb kann seine Naturerklärung nicht das leisten, was sie vorgibt: die erscheinende Natur erklären. Auch verweist Haag auf eine logische Inkonsequenz dieses Ansatzes, der als Voraussetzung ein Chaos singulärer Vielheit in der Natur behauptet und mittels eines gedanklichen Sprungs zu einer „Welt rationaler Zusammenhänge“ ankommt.
Eine ähnliche Inkonsequenz beobachtet Haag bei Descartes. Weil dieser nominalistisch voraussetzt, daß die Universalien subjektive Konstrukte sind, hatte er nachzuweisen, daß den Ideen, die er als psychische Vorstellungen verstand, eine objektiv materielle Welt entspricht. Doch folgt er nicht der Logik seines Ansatzes, der auf einen subjektiven Idealismus hinausläuft, sondern der Einstellung des gesunden Menschenverstandes, der von der Objektivität seiner Erkenntnis überzeugt ist. Ein anderer logischer Mangel wohnt seiner erkenntnistheoretischen Begründung für die Existenz Gottes inne, der als absolutes Wahrhaftigkeitskriterium nicht verursacht haben kann, daß die Menschen sich über die Existenz der Außenwelt täuschen. Nach Haag übersah Descartes aber, daß das philosophische Denken selbst sich getäuscht haben könnte. Und er weist daraufhin, daß Descartes eine zirkuläre Bestimmung für die Attribute, Denken und Ausdehnung, vorlegt und daß die Annahme eines körperlichen Organs für die Seele oder den Geist dem Dualismus seines Systems widerspricht.
Seine Nachfolger haben in gewisser Hinsicht die logischen Schwächen seines Denkansatzes beseitigt, ohne ihrerseits aber argumentativ überzeugende Welterklärungen geben zu können. Spinoza übernahm von ihm den Begriff der Substanz, die im Gegensatz zum überlieferten Begriff nicht als ens in se, sondern als ens a se gedacht ist, und entfaltete ihn folgerichtig zu einem Pantheismus. Da es ihm aber nicht zu begründen gelang, wie die Welt des Vielen sich aus der einen Substanz ableiten lasse — statt einer Ableitung bemüht er ein "dürres Gleichnis" aus der Geometrie des Dreiecks —, attestiert ihm Haag einen "Verzicht auf eine rationale Welterklärung".
Auf den ersten Blick ist der Entwurf der materialistischen Aufklärung, die Descartes’ mechanistischen Naturbegriff aufnimmt und zu einer Theorie eines mechanistischen Universums ohne Gott ausarbeitet, überzeugender. Doch bleibt sie eine Erklärung für die Entwicklung von Niederem zu Höherem schuldig, und da sie ihre Position dogmatisch gegen rationale Einwände metaphysischer Art abschottet, verwandelt sie die materialistische Naturerklärung in jene Ideologie, die sie für die folgenden Jahrhunderte geblieben ist.
Hegels dialektisch-historistisches Systemdenken unterwirft Haag einer womöglich noch schärferen Kritik. Seine Intention, die Weltentstehung als göttlichen Prozeß zu begreifen und die Welt aus Gott zu deduzieren, führt ihn zu einem Gottesbegriff, den Haag als "völlig sinnloses Gebilde" bezeichnet: "Als ein Prinzip, das in seiner Funktion — der Vermittlung von Welt — aufgeht, vermag er eben diese Funktion nicht zu erfüllen".
Was nun die Paradoxa der modernen Theologie angeht, denen Haag sein luzidestes Kapitel widmet, so macht der freiwillige und bewußte Verzicht dieser Glaubenstheoretiker auf rationales Denken ihm die Kritik allzu leicht. In der Tat stellt sich die Frage, ob es seitens der Philosophie oder Wissenschaft überhaupt etwas an einer radikal subjektivistischen Glaubenlehre zu kritisieren gibt, wenn dem Glaubenden selbst Glaubensakt und Glaubensgegenstand als absurd erscheinen. In Rudolf Bultmanns Programm der Entmythologisierung reduziert sich der Glaube auf eine persönliche Entscheidung, für die keine vernünftigen Gründe möglich sind. Als Restbestand der Entmythologisierung bleibt aber ein "neuer Mythos" zurück, die Hypostasierung der menschlichen Subjektivität, und die Suggestion einer Weltanschauung, die für Menschen im wissenschaftlichen Zeitalter geeignet sein soll. Das Konzept eines paradoxen Glaubens, der sich als gehaltlos erweist, sieht Haag als logische Folge eines Denkens, das auf eine Metaphysik verzichtet, die kritisch oder negativ in seinem Sinne zu sein hätte.
Gegen Paul Tillichs Begriff eines übertheistischen Gottes, der das Sein selbst sein soll, wendet er ein, daß dieses jede "Verdinglichung" vermeidende Konzept den Begriff des Endlichen mit dem des Seienden fälschlich gleichsetzt. Es geht auf eine Denkfigur Schellings zurück, die These von einer "substratlosen Tätigkeit". Wie sie aber zu denken sei, erläutert Schelling nicht argumentativ, sondern mit einem einfachen "Bluff". Ebenso wenig kann Karl Barth den Begriff eines alles dominierenden Gottes, der auch den subjektiven Glauben vollständig determiniert und derart die Freiheit einer autonom und vernünftig begründeten Glaubensentscheidung verneint, erkenntnistheoretisch rechtfertigen. Deshalb nennt Haag die von ihm postulierte "transmundane Wirklichkeit des Göttlichen" eine "volitive Autosuggestion".
Haags Fazit lautet, daß diese irrationalistischen oder imaginären Glaubenskonzepte ungeeignet sind, den Nihilismus geistig zu überwinden. Einen Weg der substantiellen Kritik sieht er in dem Versuch, seine Entstehung zu untersuchen: es ist das Verfahren seines Traktats. Doch findet er auch bei der katholischen Theologie der Zeit keine überzeugende theoretische Anstrengung dieser Art, obwohl sie in ihrer Tradition die menschliche Vernunft nicht auf die Funktion, die christliche Offenbarung zu vernehmen, reduziert hatte, sondern sich zu einem Glauben bekannte, der in einem objektiv gültigen Wissen fundiert war. Immerhin unternahm Karl Rahner einen Versuch, der von einer vergleichbaren Intention getragen ist. Er wollte die theologische Schöpfungslehre und die Christologie so auslegen, daß sie mit der modernen Evolutionsthese verträglich sei. Statt sich aber mit der naturwissenschaftlichen Evolutionsthese auseinanderzusetzen, greift er, ohne die Quellen zu nennen, wie Haag überzeugend belegt, auf die idealistische Kosmologie Schellings und Hegels zurück, um bei einem panpsychistischen Naturbegriff und einer pantheistischen Ontologie anzukommen, die man gewiß nicht christlich nennen kann.
Da Hans Küngs Paradoxie des Glaubens sich von der protestantischen Entmythologisierungstheologie kaum unterscheidet, verfällt sie der gleichen Kritik wie sie. Überraschend ist jedoch, daß selbst Joseph Ratzinger zum Glaubensbegriff nichts Substantielleres zu sagen weiß, als daß er ein wertvolles "Abenteuer" sei. Auch dies ist eine irrationalistische Einstellung; sie erinnert wegen des Moments des glücksspielhaften Wagnisses an die Wette Pascals. Und wie die anderen irrationalistischen Positionen hat sie die fatale Folge, daß sie die divergierenden Wahrheitsansprüche der verschiedenen philosophischen Denkrichtungen nicht vernünftig kritisieren und dem von ihr beklagten weltanschaulichen Relativismus nichts intellektuell Überzeugendes entgegensetzen kann.
Schließlich diskutiert Haag das Weltbild der modernen philosophierenden Naturforschung, um ihm die Grundgedanken seiner negativen Metaphysik gegenüberzustellen, die sich nicht in der Kritik einer überschwenglichen Metaphysik erschöpft, sondern selbst eine positive metaphysische Theorie enthält. Es ist das ambitionierteste, aber auch das problematischste Kapitels seines Traktats über eine vernünftige Weltauffassung. Für Haag hatte das mechanistische Weltbild das Problem nicht erklärt, wie die erscheinende Natur entstanden ist oder wie das gesetzmäßige Verhalten der empirischen Welt möglich ist. Eine überzeugende Lösung können ihm auch die Denker der modernen Physik nicht geben. Ihre Stärke sieht er darin, daß sie ein ausgeprägtes Bewußtsein der Methode haben, d.h. vor allem der experimentellen Forschung, und er unterscheidet scharf zwischen dem isolierenden Verfahren der experimentellen Beobachtung und der metaphysischen Abstraktion. Ihm geht es um den Nachweis, daß die exakte Naturerkenntnis objektive Voraussetzungen hat, was heißt, daß die eigentliche Wirklichkeit eine Natur sei, die mehr ist als das, was die naturwissenschaftliche Beschreibung erfassen und begrifflich festhalten kann.
Er ist sich bewußt, daß die Frage nach der Ordnung oder dem Zusammenhang der wissenschaftlich erkennbaren Einzelgesetze das Programm und die Reichweite physikalischen Wissens transzendiert. Er fragt aber, ob es ein legitimes, d.h. rational begründbares Überschreiten des physikalischen Erkennens geben kann. Seine Antwort ist positiv, und die Ausgangsthese, daß die Natur kein Produkt des Menschen ist, läßt sich nicht bestreiten. Die weitere These lautet, daß die Natur von sich aus erkennbar sei, was bedeutet, daß sie einen rationalen Aufbau oder gesetzmäßige Zusammenhänge aufweise. Daraus folgert er, daß eine rational organisierte Natur ein gestaltendes Prinzip oder das Wirken einer allmächtigen Vernunft voraussetze. Er nimmt also eine Finalität an, eine zielgerichtete und zweckmäßige Ordnung in dem kosmischen Zusammenwirken der Naturgesetze. Daß die Annahme, hier vom Wirken einer Vernunft zu sprechen, kein Anthropomorphismus ist, erläutert er unter Hinweis auf die von Kant gegebenen Distinktionen zur Sache.
Aus diesen Gründen kann er die These einer fundamentalen Zufälligkeit in der Natur und Heisenbergs physikalischen Indeterminismus nicht gelten lassen. Er wirft Heisenberg vor, daß seine Auffassung den kritischen Unterschied zwischen beobachteter und unbeobachteter Natur widerspreche: "Ohne die Voraussetzung eindeutiger Determiniertheit der atomaren Vorgänge, welche der Akt eingreifender Beobachtung lediglich stört, wären nicht einmal Befunde statistischen Charakters von ihnen zu erwarten".
Abschließend kommt Haag auf seine grundsätzlichen Einwände gegen die nominalistische Naturerklärung zurück, die das metaphysische Wesen der natürlichen Dinge leugnet, wodurch diese „die Aura ihres transzendenten Ursprungs“ verlieren. Die Folge ist ein Nihilismus, der dem menschlichen Leben das Fundament seines Sinnes raubt, "das Bewußtsein von der Existenz einer absoluten Wahrheit". Nach dem Konzept der Negativen Metaphysik ist es nur schlüssig, daß er auch eine Theologie nur in negativer Form für zulässig hält. Positiv bedeutet dies aber, daß eine Theologie ohne die Grundlage einer "rationalen Gotteserkenntnis", die auf dem Weg einer reflektierenden Naturerkenntnis zu erlangen wäre, nicht möglich ist. Daß die moderne Theologie sich dieser rationalen Anstrengung entzogen hat, erklärt nach Haag ihre geistige Ohnmacht im intellektuellen Diskurs der Gegenwart.
Dieses Referat wäre unvollständig, wenn es die gesellschaftskritischen Implikationen von Haags Denken nicht erwähnte. Seine Kritik der nominalistischen, metaphysikfeindlichen Naturauffassung ist auch motiviert durch die Einsicht in die verheerenden Folgen einer daraus resultierenden Naturbeherrschung oder Naturausbeutung. Eine andere Folge der Verwerfung metaphysischer Wesenheiten ist die Herabsetzung der menschlichen Individuen zu "wesenlosen Gebilden", zu Subjekten der Konkurrenz, statt zu Subjekten, die sich einer grundlegenden Solidarität sicher sein können. Und nicht zuletzt wird mit der Negation ihrer Wesenheiten auch verneint, daß die menschlichen Individuen von sich aus unveräußerliche Rechte besitzen. Ohne eine ontologische Grundlegung der Menschenrechte läßt sich kaum begründen, wie der Willkürherrschaft des Staates argumentativ wirksam zu begegnen sei. Was aber das existentielle Sinnproblem angeht, so braucht nicht erwähnt zu werden, daß Haag die soziologistische Verachtung für diese Frage nicht mit einigen Vertretern seiner Zunft teilt.

II. Kritische Anmerkungen

1. Da auch in der Gedankenführung dieses Traktats das Universalienproblem eine ähnlich wichtige Rolle spielt wie in der Studie über den Fortschritt in der Philosophie, ergeben sich die gleichen Einwände. Haag unterscheidet nicht immer streng und deutlich zwischen ‚allgemein’ und ‚abstrakt’, zwischen dem allgemeinen Sein und dem idealen Sein, den Allgemeinbegriffen und den Ideen. Es wäre, wie Wolfgang Stegmüller dargelegt hat, zu präzisieren, daß ‚rot’ ein konkreter allgemeiner Terminus oder Prädikatausdruck ist, der auf konkrete Gegenstände angewendet wird. ‚Röte’ ist aber ein abstrakter singulärer Terminus, der ideale Objekte bezeichnet, und diese werden damit als einzelne angenommen. In logisch-semantischer Hinsicht ist also der Gegensatz zwischen ‚konkret’ und ‚abstrakt’ oder ‚ideal’ für das Problem entscheidend, nicht der Gegensatz zwischen ‚allgemein’ und ‚einzeln’. Daß das Problem ausgerechnet mit dem irreführenden Begriff des Universale, des Allgemeinen, bezeichnet wird, zeigt nur an, daß in der Tradition die Sache nicht klar genug erfaßt war.
Wenn Haag gelegentlich von "abstrakter Allgemeinheit" spricht, folgt er eher der umgangssprachlichen Konvention, die eine gewisse Plausibilität besitzt, nicht aber dem Grundsatz der begrifflichen Genauigkeit. Sein Sprachgebrauch geht auch zweifellos auf den Umstand zurück, daß er nachweist, daß in der Geschichte des Problems sowohl die Allgemeinbegriffe wie die abstrakten Termini durch Abstraktion gewonnen wurden – was ja gerade ein Haupteinwand seiner Argumentation ist. Sie könnte nur gewinnen, wenn sie die Analyse präzisierte.
Daß sein Nominalismusbegriff mehr umfaßt als die Einstellung, die ein ideales Sein leugnet, liegt auf der Hand und wird durch den genannten Einwand nicht berührt.

2. Eine andere Schwierigkeit ergibt sich aus dem nicht immer nachvollziehbaren Gebrauch heikler fachphilosophischer Begriffe, wie etwa ‚absolut’, ‚vermitteln’ oder ‚verdinglichen’. Freilich wäre es naiv, rein schematisch aus dem Gebrauch bestimmter Wörter auf eine bestimmte geistige Haltung zu schließen. Denn zweifellos gibt es zahllose Möglichkeiten einer unproblematischen Verwendung solcher Wörter. Nicht jede Verwendung von ‚eigentlich’ macht die Rede zu einem Jargon der Eigentlichkeit, sondern nur jener Gebrauch, der die gedanklichen Voraussetzungen jenes Jargons teilt. Sonst und erst recht im alltagssprachlichen Kontext kann man das Wort ohne jene Bedenken gebrauchen. Das gilt auch für die genannten Begriffe. Doch kommt es bei Haag gelegentlich zu einem emphatischen Gebrauch von ‚absolut’, wo zu fragen wäre, inwiefern er sich von der kritisierten Terminologie unterscheidet.
Was nun den Begriff der Verdinglichung angeht, der in bestimmter Hinsicht von Paul Tillich und seinen Anhängern tabuisiert wurde, so wäre an den genauen Sinn des Begriffs zu erinnern. Nicht jede Rede über etwas ist schon eine falsche Verdinglichung - sonst wäre jede propositionale Redeform verpönt -, sondern nur jene Begriffsverwendung, die, wie Stegmüller formuliert, "die idealen Objekte zu Gegenständen vom Typus konkreter Objekte" macht. Wenn man sich dieses fundamentalen Unterschieds bewußt ist, läßt sich auch wenig gegen eine vergleichende und metaphorische Behandlung der beiden Gegenstandstypen sagen. Popper bemerkt etwa, daß wir mit den idealen Gegenständen, worunter er objektive Gedanken, wissenschaftliche Theorien, die geistigen Gehalte von Kunstwerken u. ä. versteht, "wie mit materiellen Gegenständen" umgehen.

3. Daß ein Denker unserer Zeit den Nihilismus überhaupt als ernstes Problem erkennt, ist ein Zeichen für die Güte seiner Philosophie. Allerdings ist damit die Gefahr verbunden, daß der Vorwurf zu einer Allzweckwaffe der Polemik wird. Haag, der annimmt, daß eine nihilistische Einstellung nahezu unweigerlich in der nominalistischen Position impliziert ist, sucht der Gefahr zu entgehen, indem er die fraglichen Denkkonzepte möglichst sachlich und detailliert überprüft. Doch bleibt der fragliche Vorwurf ein Punkt, der einige Erläuterungen verlangt hätte. Und es ist gewiß nicht unnütz, daran zu erinnern, daß Philosophen, die wie Popper oder Quine, die nach Haags Diktion ausdrücklich oder implizit zu den Nominalisten gerechnet werden, sich selbst nicht als solche betrachtet haben und gewiß nicht damit einverstanden gewesen wären, wenn man sie nihilistischer Gedankenpositionen verdächtigt hätte. Popper hatte für die nihilistischen Philosophen der Nachkriegszeit nur Spott übrig, und Quine war ein entschiedener Gegner des kulturellen Relativismus, wie etwa seine Kritik der These vom angeblich alogischen Denken der sogenannten Primitiven bezeugt.
Was Haags Diskussion der modernen Theologie in ihren wichtigsten Vertretern angeht, so ist nicht sein geringster Einwand, daß ihre Lehren eigentümlich ohnmächtig gegen eine Beschreibung des Lebens sind, die ihm keinen existentiellen Sinn verleihen kann: sie können gegen die nihilistische Verzweiflung keinen Trost geben. Auch dieser Gedanke verlangt nach einer weiteren Erläuterung. Er erinnert an eine Parallele zu Heidegger, wobei es wie bei jedem Vergleich auf die unterschiedliche Nuancierung ankommt. Wenn Heidegger einmal vermutet, es könnte sein, „daß das Christentum selbst eine Folge und Ausformung des Nihilismus ist“, so behauptet Haag, daß dies zumindest auf einige der ehrgeizigsten Theologiekonzepte der Jetztzeit zutrifft.

4. Den positiven Kern der Negativen Metaphysik deutet Haag mehr an, als daß er ihn explizierte. Er umreißt Programmpunkte, die auf eine genauere Ausführung warten, und der Rückgriff auf Kant vermag die Ratlosigkeit nicht zu beseitigen. Wo Kant allenfalls von einem Postulat spricht, redet Haag von "rationaler Gotteserkenntnis", und seine Begründung ist weniger ein Postulat als ein Beweis, der Fragen aufwirft. So schließt er aus dem „rationalen Aufbau der Welt“ auf eine allmächtige Vernunft. Wenn ‚rational’ aber ein Prädikat ist, das sich auf Denken oder Handeln bezieht, somit auf ein Subjekt verweist, und in zweiter Linie oder abgeleiteter Form auf das Erzeugnis des Denkens oder Handelns, muß man annehmen, daß der Schluß vom rationalen Aufbau der Welt auf ein gestaltendes Prinzip oder den Urheber der Welt eine petitio principii ist. Eine Umformulierung, etwa: gesetzmäßige Struktur oder durch objektive Regelmäßigkeiten ausgezeichnete Beschaffenheit der Welt, wäre angemessener, würde die intendierte Ableitung aber auch erschweren.
Von erheblicher Bedeutung ist aber die logische Voraussetzung, ohne die seine Argumentation nicht schlüssig ist: das Prinzip des zureichenden Grundes, dessen Problematik ebenfalls zu diskutieren wäre.
Wenn Haag schließlich die Theorie des kosmischen Indeterminismus ablehnt, steht er vor der Aufgabe, erklären zu müssen, wie die menschliche Willensfreiheit und Autonomie, zu der er sich bekennt, eigentlich zu denken sei.

5. Keineswegs von selbst versteht sich die Hauptthese seiner positiven Überlegungen, daß für ein sinnvolles Dasein "das Bewußtsein von einer absoluten Wahrheit" unbedingt nötig sei. Während der Begriff der ewigen Gerechtigkeit in sich verständlich ist und sich als metonymischer Verweis auf ein Wesensmerkmal Gottes deuten läßt, bleibt offen, was genau mit absoluter Wahrheit gemeint ist und was es bedeutet, wenn man sie ebenfalls als eine wesentliche Eigenschaft Gottes auffaßt. Es liegt nahe, in dem Gedanken eine Analogie zu Descartes’ Annahme eines wahrhaftigen Gottes zu sehen.
Eine offensichtliche Parallele ergibt sich auch zu Reflexionen Horkheimers, der weniger wortkarg, aber letztlich auch nicht viel deutlicher erklärte: "Wahrheit als emphatische, menschlichen Irrtum überdauernde, läßt vom Theismus sich nicht schlechthin trennen". Und weiter: "Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott, ist eitel", oder: "Zugleich mit Gott stirbt auch die ewige Wahrheit". Auch der Versuch von Habermas, den Begriff des unbedingten Sinnes rational zu rekonstruieren und strikt immanent zu erklären, hilft dem Verständnis nicht weiter. Eine "Transzendenz von innen", die er annimmt, ist genaugenommen ein Widerspruch in sich, und der Rekurs auf eine ideale Kommunikationsgemeinschaft kann deshalb nicht überzeugen, weil er ausgerechnet auf der unzulänglichsten Wahrheitstheorie, dem Konsensbegriff der Wahrheit, beruht.

6. Haags Einwand gegen den Irrationalismus der Entscheidung, der für einige Glaubensauffassungen typisch ist, erinnert an die grundsätzliche Kritik Karl Löwiths an jedem Dezisionismus. So sehr der Einwand in diesem Fall auch überzeugt, er kann doch eine irreführende Ansicht der Sache nahelegen. So wäre zur Frage im allgemeinen zu sagen, daß eine Entscheidung, die den Namen verdient, gewiß begründet und insofern rational sein soll, daß sie aber nicht völlig durch vernünftige Gründe motiviert ist, vielmehr meist einen Rest enthält, der sich eben nicht begründen läßt, und für dieses unkalkulierbare Moment muß man einstehen (Ernst Tugendhat). So einsichtig die Vorwürfe gegen die Glaubenswette Pascals auch sind, man sollte nicht übersehen, daß sie einen berechtigten Aspekt des Problems aufgreift, ihn aber fälschlicherweise verabsolutiert. Daß etwa zur Bedeutung des Glaubens im weiteren Sinn als "Probierstein" das Wetten gehört, war zum Beispiel auch Kant noch bewußt (Kritik der reinen Vernunft, B 852).

Literaturhinweise


Karl Heinz Haag, Der Fortschritt in der Philosophie, 1985 (Neuausgabe: Humanities Online, Frankfurt 2005).

Jürgen Habermas, Zu Max Horkheimers Satz: ‚Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott, ist eitel’. In: Texte und Kontexte, 1991.

— , Zwischen Naturalismus und Religion, 2005.

Martin Heidegger, Nietzsches Wort ‚Gott ist tot’. In: Holzwege, 1980.

Max Horkheimer, Theismus – Atheismus. In: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, 1967.

Karl R. Popper, Objektive Erkenntnis, 1995.

Wolfgang Stegmüller, Glauben, Wissen und Erkennen. Das Universalienproblem einst und jetzt. 1965.

J.Q.   —   29. Jan. 2006

©J.Quack

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